Святий Василій і віра в божественність Святого Духа

Пропонуємо Вашій увазі переклад частини третьої великопосної проповіді, яку 23 березня 2012 року в каплиці «Redemptoris Mater» в Апостольському палаці у Ватикані виголосив о. Раньєро Канталамесса, OFP Cap, проповідник Папського дому, для Папи Бенедикта XVI та Римської курії.

Об’єктом віри є не твердження, а сама реальність

Філософ Едмунд Гуссерль підсумував програму своєї феноменології закликом: «Zu den Sachen selbst!» (Назад до самих речей!) – до речей, якими вони є насправді, ще до їхньої концептуалізації та формування дефініцій. Інший, пізніший філософ, Жан-Поль Сартр, стверджував, що «слова, їхнє значення та синтаксис» є лише «невиразними ознаками, які люди нанесли на поверхню речей». Тому потрібно вийти за їхні межі, щоб дійти до раптового, захоплюючого відкриття «існування речей» [1].

Святий Тома Аквінський ще задовго до цього сформулював аналогічний принцип щодо об’єктів віри: «Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem» (Визнання [віри] віруючого не зупиняється на словесному проголошенні, а на дійсності проголошеного) [2]. Отці Церкви є неперевершеними зразками такої віри, яка не обмежується формулами, а сягає самої реальності. Після золотої доби великих Отців і Вчителів Церкви майже одразу настав період, який один із дослідників патристичної спадщини назвав «тріумфом формалізму» [3]. Поняття і терміни – як-от субстанція (ουσία), особа (πρόσωπο), іпостась (ὑπόστᾰσις) – почали аналізувати й вивчати самі по собі, без постійного зв’язку з тією реальністю, яку творці догматичних формул прагнули ними передати.

Мабуть найяскравішим прикладом віри, що дбає більше про саму реальність, ніж про її вираження, є святий Атанасій Олександрійський. Упродовж тривалого часу після Нікейського собору він майже не вживав термін ὁμοούσιος (єдиносущний), хоча наполегливо захищав його зміст – повну божественність Сина та його рівність з Отцем. Святий Атанасій був готовий прийняти й інші еквівалентні терміни, аби лише віровчення Нікейського собору залишалося недоторканим. Лише коли стало очевидно, що саме це слово не залишає лазівок для єресі, він почав уживати його дедалі частіше.

Цей факт заслуговує на особливу увагу з огляду на ту шкоду, якої завдає церковній єдності надання більшої ваги формальним термінам, ніж самому змісту віри. Протягом останніх десятиліть вдалося відновити єдність із деякими Давньосхідними Церквами (так званими монофізитськими). Це стало можливим після визнання того, що їхня незгода з віровченням Халкедонського собору стосувалася радше різного тлумачення термінів «субстанція» та «іпостась», ніж самої суті віри. Подібно й «Спільна декларація щодо вчення про виправдання» між Католицькою Церквою та Всесвітньою Лютеранською Федерацією, підписана 1999 року, засвідчила: багатовікова суперечка з цього питання значною мірою стосувалася термінології, а не самого змісту віри. Богословські формули з часом мають властивість дубіти, перетворюючись радше на ознаки конфесійної приналежності, ніж на вираження живої віри.

Святий Василій і божественність Святого Духа

Тепер піднімемося на плечі гіганта – святого Василія Великого (329-379), – щоб разом із ним поглянути на Святого Духа. Відразу побачимо, що і він є зразком віри, яка не обмежується формулами, а сягає самої реальності.

Святий Василій не був ані тим, хто першим розпочав дискусію про божественність Святого Духа, ані тим, хто поставив у ній остаточну крапку. Першим, хто порушив питання про онтологічний статус Святого Духа, був святий Атанасій Олександрійський. До нього вчення про Паракліта (Παράκλητος) залишалося в тіні, і це цілком зрозуміло: насамперед необхідно було визначити статус Сина серед Осіб Пресвятої Трійці. Тому тогочасний Символ віри обмежувався коротким визнанням: «і в Святого Духа», без жодних уточнень. Листи Атанасія до Серапіона дали поштовх полеміці, яка зрештою завершилася догматичним визначенням божественності Святого Духа на Константинопольському соборі 381 року. Атанасій навчає, що Дух є вповні божественним, єдиносущним з Отцем і Сином та належить до Творця, а не до творіння. Доказом цього є дія Духа: Він освячує і обожнює людину, а це було б неможливо, якби Він не був Богом.

Хоча Василій не промовив «останнього слова», він свідомо утримується від застосування до Утішителя титулів «Бог» і «єдиносущний». Натомість він беззастережно визнає повну божественність Духа, послуговуючись рівнозначними висловами: вказує на Його рівність у поклонінні з Отцем і Сином (ἰσοτιμία), на Його одноістотність, а не відмінність від Них. Саме в таких формулюваннях божественність Святого Духа була виражена на Константинопольському соборі 381 року, і саме вони увійшли до Символу віри, який Церква сповідує донині.

Така обережність Василія, продиктована прагненням не відштовхнути остаточно опозиційну групу македоніян, викликала критику з боку святого Григорія Назіянського. Той зарахував свого друга до людей, які мали достатньо мужності, щоб вважати Святого Духа Богом, але не наважувалися відкрито це проголосити. Сам Григорій без вагань писав: «Чи є Дух Богом? Безумовно! Чи є Він єдиносущним? Так, оскільки він є Богом» [4].

Отже, якщо Василій не був ініціатором дискусії про богослов’я Святого Духа, ні тим, хто поставив у ній остаточну крапку, то чому саме він стає для нас учителем віри в Святого Духа? Адже, подібно до Атанасія, він більше переймається самою «річчю», ніж її дефініцією; більше дбає про реальність повної божественності Духа, ніж про формальне окреслення цієї віри. Якщо скористатися словами Томи Аквінського, його цікавить передусім res (сама дійсність), а не спосіб її словесного вираження. Василій вводить нас у саму серцевину особи та діяння Святого Духа. Його пневматологія є конкретною й екзистенційною – не схоластичною, а радше «функціональною» в найкращому значенні цього слова. Саме тому вона й сьогодні залишається особливо актуальною та життєдайною.

Внаслідок славнозвісної тривалої полеміки навколо filioque пневматологія поступово звузилася виключно до питання про походження Святого Духа: чи Він походить лише від Отця, як навчає східна традиція, чи також і від Сина, як сповідує латинський Захід. Щоправда, деякі елементи практичної пневматології Отців Церкви збереглися в трактатах «Про сім дарів Святого Духа», однак вони здебільшого обмежувалися сферою особистого освячення та споглядального життя.

II Ватиканський Собор започаткував новий підхід у цій царині. Зокрема, він повернув тему харизм із площини агіографії (життя святих) до еклезіології – тобто до життя всієї Церкви, про що йдеться в Догматичній конституції Lumen gentium [5]. Проте це був лише початок: попереду ще багато роботи, аби повніше висвітлити дію Святого Духа в усьому житті Божого народу. З нагоди 1600-річчя Константинопольського собору 381 року Папа Іван Павло II видав Апостольський лист, у якому, серед іншого, зазначив: «Діло оновлення Церкви, яке ІІ Ватиканський Собор за Божим провидінням започаткував… може здійснитися лише у Святому Дусі, тобто через Його світло і силу» [6]. Як побачимо далі, саме на цьому шляху святий Василій є нашим провідником.

Святий Дух в історії спасіння та в Церкві

Цікаво простежити, за яких обставин виник твір святого Василія «Про Святого Духа». Приводом для його написання стала, на перший погляд, незначна деталь – коротка формула славослов’я. Під час літургії Василій інколи промовляв: «Слава Отцю, через Сина, у Святому Дусі», а інколи: «Слава Отцю, і Сину, і Святому Духові». Друга формула виразніше підкреслювала рівність трьох Божественних Осіб, не підпорядковуючи Їх одна одній, а ставлячи поруч у спільному поклонінні. У напруженій атмосфері суперечок довкола природи Святого Духа це викликало бурхливу реакцію. Саме тому Василій написав свою працю – щоб пояснити й обґрунтувати таке славослов’я та водночас захистити повну божественність Святого Духа від македоніянської єресі.

Повернімося, однак, до того аспекту, у якому вчення Василія є особливо актуальним сьогодні: до його вміння розпізнати діяння Духа в кожному етапі історії спасіння і в усіх вимірах життя Церкви. Він починає з роздумів про діяння Духа під час створення світу.

«У творенні буття першопричиною всього сущого є Отець, інструментальною причиною – Син, а причиною вдосконалення – Дух. За волею Отця створені духи існують; завдяки діяльній силі Сина вони приводяться до буття, а завдяки присутності Духа досягають досконалості… Якщо ж спробувати усунути Духа від творення, усе змішається, і буття постане хаотичним, безладним і позбавленим будь-якої впорядкованості» [7]. Святий Амвросій переймає цю думку від Василія і доходить до вражаючого висновку. Посилаючись на перші два стишки Книги Буття – «Земля ж була пуста й порожня та й темрява була над безоднею», – він зауважує, що доки Дух ширяв над творінням, воно ще не мало жодної краси. Лише коли всесвіт зазнав дії Духа, він набув тієї повноти й гармонії, які сповнили його сяйвом і зробили його справжнім «світом» [8].

Іншими словами, Святий Дух є Тим, хто приводить творіння з хаосу до порядку, робить його прекрасним, впорядкованим і виразним – справжнім «світом» mundus, κόσμος у первісному значенні цих слів. Сьогодні ми вже розуміємо, що дія Бога-Творця не обмежується якоюсь початковою миттю, як це уявляло деїстичне чи механістичне бачення світу. Бог не просто «колись створив» світ – Він безперервно є Творцем. А це означає, що Святий Дух постійно провадить світ, Церкву і кожну людину від хаосу до порядку: від безладдя до порядку, з розладу до гармонії, від спотворення до краси, від старого до нового. Ця дія не є механічною і одноразовою. Дух постійно присутній у творінні, провадячи його до остаточного звершення. Він є тим, хто постійно «оновлює лице землі» (пор. Пс. 104, 30).

Як пояснює святий Василій, це не означає, що Отець створив щось недосконале або «хаотичне», що потребувало подальшого доопрацювання. Радше йдеться про сам задум і волю Отця – творити через Сина і через Духа приводити буття до його повноти й досконалості.

Від теми створення святий Учитель Церкви переходить до пояснення присутності Духа в ділі відкуплення: «Чи може хтось заперечити, що план спасіння (ойкономія) людини, здійснений нашим всемогутнім Богом і Спасителем Ісусом Христом згідно з волею Божою, звершується благодаттю Святого Духа?» [9] Тут Василій входить в роздуми про присутність Духа в житті Ісуса, що є одним з найпрекрасніших уривків твору, які відкривають для пневматології той напрям досліджень, який лише нещодавно знову почали належно оцінювати [10]. За словами Василія, Святий Дух діє вже через старозавітних пророків і готує прихід Спасителя. Саме силою Духа звершується воплочення Ісуса в лоні Марії. Саме Дух є тим єлеєм, яким Христос був помазаний під час хрещення. Кожне діяння Христа було виповнене присутністю Духа: Він супроводжує Ісуса під час спокус в пустелі, діє в чудесах Ісуса і не залишає Його навіть у смерті та воскресінні. А в день Пасхи Христос виливає Духа на учнів (пор. Ів 20, 22). Утішитель, за словами Василія, є «нерозлучним супутником» Ісуса впродовж усього Його земного життя.

Від життя Ісуса святий Василій переходить до життя Церкви: «Хіба не цілком очевидно й незаперечно, що сам Дух упорядкував устрій Церкви? Адже саме Він, за словами апостола Павла, поставив у Церкві «спочатку апостолів, потім пророків, потім вчителів…» – відповідно до різноманітності Своїх дарів [11]. Навіть в Анафорі святого Василія, яка суттєво вплинула на сучасну IV Євхаристійну молитву, Святий Дух посідає центральне місце.

Останній образ стосується присутності Паракліта в есхатології. «Навіть під час очікуваного пришестя Господа з неба, – пише Василій, – буде присутній і Святий Дух». Для спасенних той день буде переходом від «перших плодів» до «повного набуття Духа», а для засуджених означатиме остаточний розрив – повне відлучення душі від Святого Духа [12].

Душа і Дух

Втім, святий Василій не обмежується роздумами про діяння Духа в історії спасіння та в житті Церкві. Як аскета і духовну людину, його передусім цікавить діяння Духа в житті кожного охрещеного. Не розмежовуючи ще чітко трьох шляхів духовного життя, які згодом стануть класичними, він надзвичайно глибоко описує дію Святого Духа в очищенні душі від гріха, її просвітленні та обожненні, яке називає також «близькістю з Богом» [13].

Неможливо оминути увагою уривок, у якому святий, постійно спираючись на Святе Письмо, з дивовижною силою й натхненням описує це діяння Духа: «Єднання Духа з душею не є просторовим зближенням – адже як тілесне може наблизитися до нематеріального? Воно здійснюється через відсторонення від пристрастей, які через прив’язаність до плоті проникають у душу й віддаляють її від союзу з Богом. Лише очистившись від бруду гріха й повернувшись до первісної краси, немовби відновивши в собі царський образ, ми можемо наблизитися до Паракліта. І тоді Він, подібно до сонця, яке стрічає чисте око, покаже тобі образ Невидимого. Просвічуючи тих, хто очистився від усякої скверни, Дух через спільність з Ним робить їх духовними. І як прозорі та блискучі тіла, на які падає промінь світла, самі починають сяяти й випромінювати світло, так і душі, що носять у собі Духа, просвітлюються Ним і самі стають вповні духовними. Звідси походять передбачення майбутнього, розуміння таїнств, споглядання прихованого, обдарування харизмами, небесне громадянство, спільний танок з ангелами, нескінченна радість, перебування в Бозі, уподібнення до Бога і вершина всіх прагнень – обожнення людини» [14].

Дослідники легко помічають в цьому тексті Василія образи й поняття, запозичені з «Енеад» Плотіна, через що іноді говорять про проникнення в християнство чужорідних елементів. Однак насправді йдеться про глибоко біблійне бачення, укорінене в богослов’ю апостола Павла, хоча й виражене мовою та образами, звичними і зрозумілими для тогочасної культури. Адже в центрі Василієвого бачення стоїть не зусилля людини чи філософське самозаглиблення, а діяння Бога та наслідування Христа. У цьому його підхід є цілковито протилежним до неоплатонізму Плотіна чи будь-якої іншої філософської системи. Для Василія все починається з Хрещення – з нового народження. Вирішальний крок здійснюється не наприкінці духовного шляху, а на самому його початку: «Як у подвійному забігу на стадіонах, де перерва і відпочинок розділяють два протилежні маршрути, так і в зміні життя необхідно, щоб смерть розділила два життя: поклала край попередньому і дала початок новому. А як можна зійти до аду? Наслідуючи смерть Христа у Хрещенні» [15].

В основі цього бачення лежить те саме розуміння, яке знаходимо у Посланні апостола Павла до Римлян. В шостій главі апостол зазначає про кардинальне очищення від гріха, яке відбувається в Хрещенні, а в восьмій – про постійну боротьбу з пожадливостями плоті, яку християнин, укріплений Святим Духом, веде впродовж усього життя: «Бо ті, що живуть за тілом, думають про тілесне; ті ж, що за духом, – про духове. Бо прагнення тіла (веде) до смерти, а прагнення духа – до життя і миру; тому що прагнення тіла вороже Богові – бо не кориться законові Божому, та й не може. Тілесні не можуть подобатись Богові […]. Тим то, брати, ми боржники не тілу, щоб за тілом жити;  бо коли живете за тілом, то помрете. Якже ви духом умертвляєте тілесні вчинки, будете жити» (Рим. 8,5-13).

Тому не дивно, що для ілюстрації свого завдання Василій послуговується образом Плотіна. Згодом він перетвориться на одну з універсальних метафор духовного життя і промовлятиме до християн усіх епох не менше, ніж до сучасників Василія: «Повернися до самого себе й придивися. Якщо ж ти не бачиш себе прекрасним, наслідуй митця, який творить скульптуру: він відтинає зайве, вирівнює нерівне, одне полірує, інше очищує, аж поки не відкриє в камені прекрасний образ. Так само й ти: відсікай зайве, виправляй криве, очищуй потьмяніле й не переставай працювати над собою, доки в тобі не засяє божественна краса чесноти» [16].

Якщо скульптура, за словами Леонардо да Вінчі, є мистецтвом відсікання зайвого, то філософський образ, який порівнює очищення й святість зі скульптурою, справді влучний. Проте для християнина йдеться не про досягнення абстрактної краси чи створення прекрасної скульптури, а про відновлення і дедалі повніше виявлення Божого образу, який гріх постійно намагається приховати в людині.

Розповідають, що одного дня Мікеланджело, прогулюючись одним з флорентійських двориків, побачив брилу необробленого мармуру, вкриту пилом і брудом. Він раптово зупинився, уважно подивився на неї, а тоді, немов осяяний думкою, сказав присутнім: «У цьому камені захований ангел – я хочу його визволити!» Відтак узяв до рук різець, щоб надати форму тому образові, який уже бачив внутрішнім зором. Так само Бог чинить і з нами. Ми ще подібні до необтесаних кам’яних брил, вкриті «землею» та безліччю зайвих нашарувань. Але Бог Отець дивиться на нас і каже: «У цьому шматку каменю прихований образ Мого Сина; я хочу його відкрити, щоб він вічно сяяв поруч зі мною!» Саме тому Він послуговується різцем хреста, обрізаючи в нас неплідні гілки (пор. Ів. 15,2).

Ті, хто великодушні, не лише терпеливо приймають удари цього різця, а й співпрацюють із Божою благодаттю: добровільно практикують умертвіння, навчаючись зрікатися власної волі й ламати в собі «стару людину». Один із Отців Пустелі говорить: «Якщо хочемо стати по-справжньому вільними, навчімося відсікати власну волю. Так, крок за кроком, з Божою допомогою ми поступово дійдемо до свободи від пристрастей. І це можна робити багато разів щодня. Наприклад, людина йде і бачить щось, на що їй хочеться подивитися; думка каже: “Поглянь туди!”, але вона відповідає: “Ні, не дивитимуся!” І так вона долає свою волю» [17]. Цей самий Отець наводить інші приклади з монашого життя. Коли хтось починає погано говорити про брата чи навіть настоятеля, тоді «стара людина» в середині тебе підказує: «Долучися й ти; розкажи те, що знаєш». Але ти відповідаєш: «Ні!» І тим самим умертвляєш у собі стару людину. Нескладно продовжити цей перелік – кожен відповідно до свого покликання, стану життя та обставин.

«Духовне» умертвлення

Існує однак один аспект, у якому переосмислення ідеалу Плотіна в християнському ключі залишилося не до кінця завершеним або, принаймні, недостатньо виразним. Як ми вже чули, апостол Павло зазначає: «Якже ви духом умертвляєте тілесні вчинки, будете жити». Отже, Святий Дух є не лише плодом умертвіння, а й Тим, хто робить цей аскетичний подвиг можливим. Він присутній не тільки в кінці духовного шляху, але вже на самому його початку. Апостоли не отримали Духа в день П’ятидесятниці тому, що стали ревними; навпаки, вони стали ревними тому, що отримали Духа.

Троє Каппадокійських Отців були головно аскетами й монахами. Особливо Василій зі своїм Аскетиконом став засновником спільнотного монашества. Саме тому вони цілком природно наголошували на значенні людських зусиль у духовному житті. Брат і учень Василія, Григорій Ніський, висловлював цю думку так: «У міру того, як ти зростаєш у боротьбі за побожність, завдяки цим зусиллям зростає й велич душі» [18].

У наступному поколінні духовні автори, зокрема, Іван Касіян, підхоплять і розвинуть таке розуміння аскези, однак уже без того міцного богословського підґрунтя, яке надали йому Василій Великий і Григорій Ніський. «Саме від цього моменту, – зазначає о. Луї Бує, – пелагіянство, яке ставить людське зусилля вище за Божу благодать, починає набирати сили» [19]. Утім, провини самих Каппадокійців у цьому немає.

Підсумовуючи, варто ще раз підкреслити: саме конкретність, екзистенційна глибина та нерозривний зв’язок із життям Церкви роблять вчення святого Василія про Святого Духа таким живим, переконливим і надзвичайно актуальним для сучасного християнина.

---

[1] J.-P. SARTRE, La Nausea, Milano 1984, pp. 193s.

[2] TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, II-IIae, q. 1, art. 2, ad 2.

[3] Див. G. PRESTIGE, God in Patristic Thought, London 1936, c. XIII (trad. ital., Dio nei pensieri dei Padri, Bologna 1969, pp. 273ss).

[4] GREGORIO NAZIANZENO, Oratio 31, 5.10; див. також Oratio 6: «Допоки ми ховатимемо світильник під посудиною замість того, щоб щосили проголошувати цілковиту божественність Святого Духа?»

[5] Див. Lumen gentium, 12.

[6] GIOVANNI PAOLO ІІ, A concilio Costantinopolitano I, in AAS 73, 1981, p. 521.

[7] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. di E. CAVALCANTI, L’esperienza di Dio nei Padri greci, Roma 1984.

[8] AMBROGIO, Sullo Spirito Santo, II, 32.

[9] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 39.

[10] J.D.G. DUNN, Jesus and the Spirit, London 1988.

[11] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 39.

[12] lb. XVI, 40.

[13] lb. XIX, 49.

[14] lb. IX, 23.

[15] lb. XV, 35.

[16] PLOTINO, Enneadi I, 9 (trad. ital. di V. Cilento, vol. I, Bari 1973, p. 108).

[17] DOROTEO DI GAZA, Insegnamenti 1, 20 (SCh 92, p. 177).

[18] GREGORIO NISSENO, De institute christiano (ed. W. JAEGER, Two Rediscovered Works, Leida 1954, p. 46).

[19] L. BOUYER, La spiritualità dei Padri, Bologna 1968, p. 295.