Особливості аскези у християнському і богопосвяченому житті

Вступ

Шлях до єдності з Богом пов’язаний із внутрішнім життям людини та її зусиль у напрямку зростання у вірі та освячення. Без праці над собою важко молитися, любити ближнього чи жити євангельськими радами у богопосвяченому житті. Саме тому запрошення Христа увійти до Царства Божого «вузькими дверима» (Мт. 7,13) вимагає практичного шляху. «Християнами не народжуються, а стають», – писав Тертуліан.

Історично аскетизм пов’язаний із монашим рухом у Церкві, який поступово набирав інституційної форми. В процесі розвитку цього способу життя вартим уваги є аскетичний ідеал святого Василія Великого. За словами експерта у цій галузі Павла Федюка, професора Папського інституту середньовічних студій у Торонто, святий Василій бажав, щоб його монаші спільноти стали початком оновлення загального християнського життя у тодішній Церкві. Увага Отця Церкви була спрямована не на те, що сьогодні відрізняє один спосіб життя від іншого, а на те, що їх об’єднує – Свята Тайна Хрищення, яка є джерелом і основою всього Божого життя в людині. Наслідком Хрищення є нове життя (пор. Рим. 6,4), а тому саме з Хрищенням святий Василій пов’язував прийняття аскетичного життя. Обидва способи життя мають за мету єдність довкола Божих заповідей через жертовну любов до Бога і ближнього. У цьому сенсі аскетизм стосується всіх християн.

Богословський погляд

Французький богослов Луї Буйє характеризує аскетизм як зусилля, спрямовані на те, щоб привести життя в гармонію з вірою. Сам же термін походить від грецького askeìn, що означає «вправлятися, тренуватися», і вказує, перш за все, на багаторазові вправи з використанням методу, характерного для спортсмена або солдата, з метою набуття певних навичок і компетенцій. Таким чином, становлення є тим простором, в якому артикулюються всі вправи християнської аскези.

Динаміка вправляння у християнській ідентичності чи у формуванні зрілої богопосвяченої особи має свої конкретні виміри. Прислухаючись до Святого Письма, варто сказати, що первинний сенс аскези пов’язаний з очищенням, а отже, з боротьбою проти гріха. Вже на початку Святого Письма читаємо: «Коли чиниш добре, будь погідний, а коли ні – гріх на порозі чигає: він і так оволодів тобою, але мусиш над ним панувати» (Бут. 4,7). Виходячи з усвідомлення того, що духовне життя християнина позначене постійним тиском гріха, то аскетизм постає як вираження комплексу стратегій, які дають змогу долати владу і спокуси гріха.

У Святому Письмі ми знаходимо різні моделі та приклади духовної борні. Наприклад, боротьба Якова з ангелом (пор. Бут 32,25) виражає ту боротьбу, яку кожен християнин повинен пройти на своєму життєвому шляху, щоб досягти повного духовного благословення. Подібно до Ісуса в пустелі, ми також покликані долати спокуси лукавого (пор. Мт 4,1-11). Хоча спокуси не завжди походять від прямої дії злих духів, за ними часто стоїть вплив диявола, який в Євангелії названий спокусником (пор. Мт. 4,3). Загалом потрібно ретельно розрізняти, які спокусливі дії справді походять від диявола, а які мають іншу причину, пов’язану із нашими пристрастями й пожадливостями (пор. Як. 1,14-15). Церковні письменники та духовні вчителі християнського Сходу окреслювали спокуси як λογίσμοι, тобто думки, імпульси, бажання, які стимулюють людину ззовні або зсередини, натякаючи на можливість вчинку, що суперечить Євангелію. Еволюцію цих повчань ми знаходимо, зокрема, в Евагрія Понтійського, який розробив вчення про вісім таких помислів, які стали основою для вчення про сім (у західній традиції) чи вісім (у східній традиції) смертних гріхів.

Зрештою, спокуса означає випробовування. Кінцевий же сенс випробовувань полягає в тому, щоб піддати людину певного роду стражданню задля перевірки її вірності і таким чином, щоб вона здобула більшу силу (пор. Мудр. 3,6) та свободу.

Ідентичність християнського аскетизму

Елемент духовної боротьби проти пристрастей присутній у багатьох світових релігіях та релігійних філософіях. Ба більше, ми знаходимо чимало аскетів на зразок монахів, які практикують обмеження, включно із тими, які схожі до монаших обітів. Наприклад, монаші спільноти суфістів (містико-аскетична течія в ісламі) навчають послуху обраному духовному вчителеві, а також боротьби з негативними якостями «нафса» (نَفْس), тобто з нижчою і тваринною людською природою. Схожі приклади знаходимо і в індуїзмі у гроні різнорідних типів аскетів: муні (мовчазний мудрець), яті (самовладнаний), садху (мудрець, той, хто досягає мети безпосередньо), тяґі (мандрівний відлюдник), йоґі (шукач єдності), свамі (майстер духовного шляху) тощо. Ці означення часто вживаються в широкому сенсі, без прив’язки до конкретної течії, однак всі вони підкреслюють метафізичне значення, яке вказує на шлях панування над власною природою, тілом, розумом і духом.

У цьому контексті християнський аскетизм безсенсовно розглядати виключно як комплекс технік, оскільки таке бачення не розкриває його ідентичності. Порівнюючи різні релігійні традиції варто уникати поверхового тлумачення, щоб не піддатись пастці еклектизму чи синкретизму щодо зусиль для панування над пристрастями. Точкою відліку в цілісній інтерпретації мають служити насамперед доктринальні відмінності й питомі ознаки конкретних традицій. Наприклад, поняття божества можуть корелюватися від безособового закону до енергії світу. Натомість у християнстві Бог представлений як Творець, Особа, Богочоловік та Христос – єдиний Спаситель світу. Інші суттєві відмінності, які радикально відрізняють християнську духовність від духовності інших релігійних культур пов’язані з відсутністю у ортодоксальному християнстві дуалізму, аісторичності, партикулярності, езотеризму чи спірітуалізму. З цими феноменами Церква протягом історії зустрічалася, їх осмислювала та засуджувала у різних богословсько-філософських проявах.

Ілюструючи деякі відмінності, можемо вказати на особливість покликання до чернечого стану, коли особа покидає звичне їй середовище та вступає до монастиря. У цьому випадку не йдеться про втечу від світу, ні про те, що світ є ілюзією чи те, що людина зневажає створений світ. Навпаки, особа, яка бажає жити монашим життям, покидає добрий світ, щоб привести до реалізації в ньому Божого Царства, дарованого Христом.

Іншим прикладом антидуалізму є тілесність. Християнський аскетизм не зневажає тіло, а остерігає перед його спотворенням внаслідок гріха (пор. Гал. 5, 19-23). У Новому Завіті ми знаходимо два поняття, які позначають тіло – σῶμα і σάρξ. Перший термін стосується тіла, яке означує саму людину в часі та просторі, у своїй конкретності; це людина у своєму становленні. Крім того, Церква позначається як Тіло Христове (пор. Еф. 4, 4,15-16), де поступово реалізовується реальність Христа, Який оживляє свою Церкву. Натомість інше слово – плоть (σάρξ) позначає деградацію тіла внаслідок гріховних вчинків (пор. Гал 5,17-21). У апостола Павла ми спостерігаємо особливості цього богослов’я, де життя за плоттю (σάρξ) означає життя у гріху, а тіло (σῶμα) служить храмом Святого Духа та бере участь у прославі Бога (пор. 1 Кор. 6, 19-20). Звичайно, сліди дуалізму залишилися в історії християнства, що стало можливим завдяки зустрічі Біблії з філософською думкою. Все ж, протиставлення матерії й духу, притаманне дуалізму, знаходить своє спростування в уподібненні людини до Христа – істинного Бога й істинної людини.

Унікальність християнської аскези пов’язана також із її ціллю. У ставленні до пристрастей учень чи учениця Христа не прагне до стоїчної апатії чи атараксії, а радше до очищення пристрастей, перетворюючи їх на чесноти. Тому аскеза, якої навчає Церква, спрямована в негативному аспекті на викорінення гріха, щоб Слово Боже принесло рясний плід (пор. Мр. 4,20), а з позитивного боку – на усунення всього, що стоїть на шляху до самопожертви й найвищої свободи любові. Таким чином, мета християнської духовності не спрямована на просте подолання, а радше на сублімацію чи одухотворення світу, володіючи внутрішньою здатністю повертатися до Бога.

Аскеза і Божа благодать

Ще одна суттєва відмінність, яка характеризує і відрізняє християнську аскезу від нехристиянської, полягає в тому, що в ній немає жодного сліду пелагіанства. Це означає, що християнська аскеза незмінно ґрунтується на благодаті, а не на фізичних чи медитативних техніках, яким духовності азійського сходу приписують здатність автономно реалізовувати духовну свідомість людини.

Богословська традиція Церкви впродовж століть асоціювала єресь з усіма аскетичними перебільшеннями, такими як гностицизм або квієтизм, які вважали, що спасіння можливе або тільки апатичну покірність, або через знання. У своєму Апостольському повчанні «Gaudete et exsultate» про святість в сучасному світі Папа Франциск зазначає, що протягом історії Церкви стало цілком зрозуміло, що мірилом досконалості людей є ступінь їхньої любові, а не кількість інформації та знань, які вони можуть накопичити. Натомість розум т. зв. гностиків є «замурований в енциклопедії абстракцій». У підсумку, позбавляючись таїнства, вони «надають перевагу Богові без Христа, Христові без Церкви, Церкві без людей» (37).

У просторі християнського Об’явлення процес взаємодії Бога та людини завжди розпочинається від дії Божої благодаті; духовне зростання розпочинається від Бога. Саме тому плоди аскетичних зусиль, такі як мир, любов, присутність Бога, свобода, автентичне свідчення, належать радше до містицизму, ніж до аскетизму. Саме союз аскези з містикою є важливим фундаментом усіх форм чернецтва. У християнстві вважається само собою зрозумілим, що духовна еволюція людини завжди залежить від дару благодаті. Це переконання, однак, не означає, що не потрібно працювати над собою, а радше те, що ініціатива заслуг завжди належить Богові.

За словами апостола Павла, аскетизм означає розп’яття плоті з її пожадливостями (пор. Гал 5,24). У світлі прийняття дару благодаті та єдності з Христом, духовне богослов’я вчить про необхідність смерті старої людини, щоб народилася нова людина. З цього погляду, аскетизм означає дозволити померти людині, затьмареній гріхом, і сформувати людину, осяяну благодаттю.

Преображення себе та світу

Унікальним елементом християнського аскетизму є хрест (пор. Мт. 16,24), який даний не для того, щоб нас мучити й вбивати, а для того, щоб ми віднайшли спасіння в Ісусі, його славному хресті, оскільки іншого спасіння нема. Не існує жодних інших ліків на наш хрест, ніж Христос: «Його ранами ми вилікувані» (Іс. 53,5).

Говорячи про аскетичні умертвлення, Церква пропонує різні засоби для можливості жити духом Христа. Наприклад, первинними засобами є: Святі Тайни, різні способи й види молитви, практикування в чеснотах і зусилля для здобуття плодів Святого Духа. Вторинними ж засобами є, зокрема, служіння справі, яка має благодійний чи місіонерський характер, духовне читання, релігійна дружба, іспит сумління, реколекції, паломництва, духовний провід тощо. Ці засоби спрямовані на те, щоб оживити чесноти нової людини.

Аскетизм у християнській традиції впродовж століть навчився відмежовуватися від різних «ізмів» (крайній радикалізм, дуалізм, ангелізм…), усвідомлюючи дію благодаті та реальність, у якій людина живе. Саме тому Ісус каже про необхідність взяти на себе свій хрест (пор. Лк. 14,27), тобто прийняти всю щоденну реальність.

Йти за Христом, взявши на себе свій хрест, означає бути учнем/ученицею Ісуса та уподібнитися до Нього, адже померши для гріха у Хрищенні, християнин отримує нове життя в Ісусі Христі (пор. Рим. 6,3-11). Живучи в Бозі, він покликаний «ходити Духом», приносячи плоди Духа (пор. Гал. 5, 16-25). У такій перспективі християнський аскетизм не виражає зневагу до людини, а спрямовує її до преображення цього світу.

о. Яків Шумило, ЧСВВ

Використана література

BAUER J.B., Alle origini dell’ascetismo cristiano, Paideia, Brescia 1984.

FRANCESCO, Gaudete et Exsultate, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2018.

Monachesimo Indù // Unione induista italiana, in URL: <https://www.induismo.it/enciclopedia-induismo/monachesimo-indu/ > (in 20/08/2024).

TRIANNI P., Teologia spirituale, EDB, Bologna 2020.

VANNI U. Accogliere lo Spirito: nel pensiero di Paolo e Giovanni, Paoline Editoriale Libri, Milano 1998.

ІВАН ПАВЛО ІІ, Veritatis Splendor,Київ, Кайрос 2013.

ФЕДЮК П. Й., Святий Василій Великий і християнське аскетичне життя, in Analecta OSBM, Sectio 1, Series II, vol. 39, Roma-Toronto 1998.

ШПІДЛІК Т., Духовність християнського Сходу: систематичний виклад, ЛБА, Львів 1999.