São Basílio e a fé na divindade do Espírito Santo

19.05.2026

Oferecemos a vocês a tradução de parte da terceira homilia da quaresma, proferida em 23 de março de 2012, na Capela “Redemptoris Mater” do Palácio Apostólico, no Vaticano, pelo padre Raniero Cantalamessa, OFP Cap., ex pregador da Casa Pontifícia, para o Papa Bento XVI e a Cúria Romana.

1. A Fé termina com as coisas

O filósofo Edmund Husserl resumiu o programa de sua fenomenologia no lema: Zu den Sachen selbst!, às coisas em si, às coisas como elas realmente são, antes de sua conceitualização e formulação. Outro filósofo que veio depois dele, Sartre, disse que “as palavras, e com elas o significado das coisas e as maneiras de usá-las” não são nada além de “os tênues sinais de reconhecimento que os homens traçaram em sua superfície”: é preciso ir além delas para ter a revelação súbita e deslumbrante da “existência” das coisas [1].

São Tomás de Aquino havia formulado um princípio semelhante muito antes em referência às coisas ou aos objetos da fé: “Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem”: a fé não termina com as afirmações, mas com a realidade [2]. Os Padres da Igreja são modelos insuperáveis dessa fé que não se detém nas fórmulas, mas vai à realidade. Passada a era de ouro dos grandes padres e doutores, testemunhamos quase imediatamente o que um estudioso do pensamento patrístico chama de “o triunfo do formalismo” [3]. Conceitos e termos, como substância, pessoa, hipóstase, foram analisados e estudados em si mesmos, sem referência constante à realidade que os arquitetos do dogma buscavam expressar com eles.

Atanásio é talvez o caso mais exemplar de uma fé que se preocupava mais com a coisa em si do que com sua enunciação. Por muito tempo, após o Concílio de Niceia, ele pareceu quase ignorar o termo homousios, consubstancial, enquanto defendia seu conteúdo, isto é, a plena divindade do Filho e sua igualdade com o Pai, com a tenacidade que vimos anteriormente. Ele estava até disposto a aceitar termos equivalentes a ele, contanto que ficasse claro que a intenção era manter a fé de Niceia. Somente mais tarde, quando percebeu que esse termo era o único que não deixava brechas para a heresia, é que ele passou a utilizá-lo de forma mais ampla.

Este fato é notável porque sabemos o dano causado à comunhão eclesial quando se dá mais importância à concordância sobre termos do que à concordância sobre o conteúdo da fé. Nos últimos anos, a comunhão com algumas igrejas orientais, as chamadas monofisistas, foi restabelecida ao se reconhecer que o conflito com a fé de Calcedônia residia nos diferentes significados atribuídos aos termos ousia e hipóstase, e não na substância da doutrina. Mesmo o acordo entre a Igreja católica e a federação mundial de Igrejas luteranas sobre o tema da justificação pela fé, assinado em 1998, demonstrou que o conflito secular sobre esse ponto dizia respeito mais aos termos do que à realidade. Fórmulas, uma vez cunhadas, tendem a fossilizar, tornando-se estandartes e sinais de pertencimento, em vez de uma expressão de fé vivida.

2. São Basílio e a divindade do Espírito Santo

Hoje, nos apoiamos nos ombros de outro gigante, São Basílio Magno (329-379), para explorar com ele outra realidade da nossa fé: o Espírito Santo. Veremos imediatamente como ele também é um modelo de fé que não se detém em fórmulas, mas vai direto à realidade.

Sobre a divindade do Espírito Santo, Basílio não oferece a primeira nem a última palavra; ou seja, não é ele quem inicia o debate nem quem o conclui. Quem iniciou a discussão sobre o estatuto ontológico do Espírito foi Santo Atanásio. Até então, a doutrina em torno do Paráclito permanecera nas sombras, e é compreensível porquê: a posição do Espírito Santo na divindade não podia ser definida antes que a do Filho fosse definida. Portanto, o credo simplesmente repetia: “e eu creio no Espírito Santo”, sem mais acréscimos.

Em suas Cartas a Serapião, Atanásio inicia o debate que levará à definição da divindade do Espírito Santo no Concílio de Constantinopla em 381. Ele ensina que o Espírito é plenamente divino, consubstancial ao Pai e ao Filho, que não pertence ao mundo das criaturas, mas ao do Criador. A prova, aqui também, é que seu contato conosco nos santifica, nos diviniza, algo que ele não poderia fazer se não fosse o próprio Deus.

Eu disse que Basílio nem sequer tem a última palavra. Ele se abstém de aplicar os títulos “Deus” e “consubstancial” ao Paráclito. Ele afirma claramente sua fé na plena divindade do Espírito, usando expressões equivalentes, como igualdade com o Pai e o Filho na adoração (isotimia), e sua homogeneidade, não heterogeneidade, em relação a eles. Esses são os termos com os quais a divindade do Espírito Santo foi definida no Concílio Ecumênico de Constantinopla em 381 e que formam o artigo de fé sobre o Espírito Santo que ainda professamos no credo hoje.

Essa atitude prudente de Basílio, destinada a não alienar ainda mais o partido opositor dos macedônios, atraiu críticas de Gregório de Nazianzo, que colocou seu amigo entre aqueles que tiveram coragem suficiente para pensar que o Espírito Santo é Deus, mas não o suficiente para proclamá-lo explicitamente como tal. Rompendo com toda hesitação, ele escreveu: “O Espírito é então Deus? Certamente! Ele é consubstancial? Sim, se é verdade que ele é Deus” [4].

Se, portanto, Basílio não diz nem a primeira nem a última palavra sobre a teologia do Espírito Santo, por que escolhê-lo como nosso mestre da fé no Paráclito? É que Basílio, como Atanásio, está mais preocupado com a “coisa” do que com sua formulação, mais preocupado com a plena divindade do Espírito do que com os termos com os quais expressar essa fé. A questão, para usar os termos de Tomás de Aquino, interessa-lhe mais do que a sua enunciação. Ele transporta-nos ao âmago da pessoa e da ação do Espírito Santo.

A pneumatologia de Basílio é concreta, vivida, não escolástica, mas “funcional” no sentido mais positivo do termo, e é isso que a torna particularmente relevante e útil para nós hoje. Devido à conhecida questão do Filioque, a pneumatologia acabou por se limitar, ao longo dos séculos, quase exclusivamente à questão do modo de processão do Espírito Santo: se apenas do Pai, como dizem os orientais, ou também do Filho, como professam os latinos. Algo da pneumatologia concreta dos Padres passou para os tratados sobre os “Sete Dons do Espírito Santo”, mas limitado ao âmbito da santificação pessoal e da vida contemplativa.

O Concílio Vaticano II iniciou uma renovação neste campo, por exemplo, quando trouxe os carismas da hagiografia, isto é, das vidas dos santos, para a eclesiologia, isto é, para a vida da Igreja, falando deles na Lumen gentium [5]. Mas isso foi apenas o começo; ainda há um longo caminho a percorrer para destacar a ação do Espírito Santo em toda a vida do povo de Deus. Por ocasião do 16º centenário do Concílio Ecumênico de Constantinopla, em 381, o Beato João Paulo II escreveu uma carta apostólica na qual, entre outras coisas, disse: “Toda a obra de renovação da Igreja que o Concílio Vaticano II tão providencialmente propôs e iniciou… não pode ser realizada senão no Espírito Santo, isto é, com a ajuda de sua luz e sua força” [6]. Basílio, veremos, é o nosso guia precisamente neste caminho.

3. O Espírito Santo na história da salvação e na Igreja

É interessante conhecer a origem de seu tratado sobre o Espírito Santo. Ele está curiosamente ligado à oração Gloria Patri. Durante uma liturgia, Basílio pronunciava a doxologia ora na forma: “Glória ao Pai, pelo Filho, no Espírito Santo”, ora na forma: “Glória ao Pai, e ao Filho, e ao Espírito Santo”. Esta segunda forma destacava a igualdade das três pessoas mais claramente do que a primeira, coordenando-as, em vez de subordinando-as, umas às outras. No clima acalorado das discussões sobre a natureza do Espírito Santo, isso provocou protestos, e Basílio escreveu sua obra para justificar suas ações; em essência, para defender a plena divindade do Espírito Santo contra os hereges macedônios.

Mas vamos direto ao ponto para o qual, como eu dizia, a doutrina de Basílio se mostra particularmente oportuna: sua capacidade de destacar a ação do Espírito em cada momento da história da salvação e em cada setor da vida da Igreja. Começa com a obra do Espírito na criação.

“Na criação dos seres, a causa primária de tudo o que vem à existência é o Pai, a causa instrumental é o Filho e a causa aperfeiçoadora é o Espírito. É pela vontade do Pai que os espíritos criados subsistem; é pela força operante do Filho que eles são trazidos à existência, e é através da presença do Espírito que eles alcançam a perfeição… Se você tentar remover o Espírito da criação, todas as coisas se misturam e sua vida parece sem lei, desordenada e sem qualquer determinação” [7].

Santo Ambrósio retomará esse pensamento de Basílio, chegando a uma conclusão sugestiva. Referindo-se aos dois primeiros versículos do Gênesis (“a terra era sem forma e vazia; havia trevas sobre o abismo”), ele observa:

“Quando o Espírito começou a pairar sobre ela, a criação ainda não tinha beleza. Em vez disso, quando a criação recebeu a operação do Espírito, obteve todo esse esplendor de beleza que a fez brilhar como um ‘mundo’” [8].

Em outras palavras, o Espírito Santo é quem conduz a criação do caos ao cosmos, tornando-a algo belo, ordenado e puro: um “mundo” (mundus), precisamente, segundo o significado original desta palavra e da palavra grega cosmos. Agora sabemos que a ação criadora de Deus não se limita ao instante inicial, como se pensava na visão deísta ou mecanicista do universo. Deus não “foi” uma vez, mas sempre “é” criador. Isso significa que o Espírito Santo é quem continuamente conduz o universo, a Igreja e cada pessoa do caos ao cosmos, isto é, da desordem à ordem, da confusão à harmonia, da deformidade à beleza, da antiguidade à novidade. Não, claro, mecanicamente e repentinamente, mas no sentido de que Ele está atuando dentro dele e guia a sua própria evolução em direção a um propósito. Ele é quem sempre “cria e renova a face da terra” (cf. Sl 104,30).

Isso não significa, explicou Basílio nesse mesmo texto, que o Pai tenha criado algo imperfeito e “caótico” que precisasse de correção; simplesmente, era o plano e a vontade do Pai criar por meio do Filho e conduzir os seres à perfeição por meio do Espírito.

A partir da criação, o santo Doutor passa a ilustrar a presença do Espírito na obra da redenção:

“Quanto ao plano de salvação (oikonomia) para o homem por nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo, estabelecido segundo a vontade de Deus, quem poderia negar que ele se realiza pela graça do Espírito?” [9].

Neste ponto, Basílio entrega-se à contemplação da presença do Espírito na vida de Jesus, que se encontra entre as mais belas passagens da obra e abre um campo de pesquisa para a pneumatologia que só recentemente começou a ser reconsiderado [10]. O Espírito Santo já atuava na proclamação dos profetas e na preparação para a vinda do Salvador; é por seu poder que se realiza a encarnação no ventre de Maria; ele é o crisma com o qual Jesus foi ungido por Deus no batismo. Todas as suas obras foram realizadas com a presença do Espírito. O Espírito “estava presente quando ele foi tentado pelo demônio, quando realizou milagres, não o abandonou quando ressuscitou dos mortos e, no dia da Páscoa, o derramou sobre seus discípulos (cf. Jo 20,22ss.). O Paráclito foi o “companheiro inseparável” de Jesus ao longo de sua vida.

A partir da vida de Jesus, São Basílio ilustra a presença do Espírito na Igreja:

“E a organização da Igreja, não é evidente e incontestável que é obra do Espírito? Ele mesmo deu a Igreja”, diz Paulo, “primeiro os apóstolos, depois os profetas, depois os mestres… Esta ordem está organizada segundo a diversidade dos dons do Espírito” [11].

Na Anáfora que leva o nome de São Basílio — que a nossa atual Oração Eucarística IV seguiu de perto — o Espírito Santo ocupa um lugar central.

A imagem final diz respeito à presença do Paráclito na escatologia: “Mesmo no momento do evento da esperada manifestação do Senhor do céu”, escreve Basílio, “o Espírito Santo não estará ausente”. Este momento será, para os salvos, a passagem das “primícias” para a plena posse do Espírito, e para os réprobos a separação definitiva, o corte nítido, entre a alma e o Espírito [12].

4. A alma e o Espírito

São Basílio, porém, não se limita à ação do Espírito na história da salvação e na Igreja. Como asceta e homem espiritual, seu maior interesse reside na ação do Espírito na vida de cada batizado. Mesmo sem ainda estabelecer a distinção e a ordem das três vias que mais tarde se tornariam clássicas, ele destaca maravilhosamente a ação do Espírito Santo na purificação da alma do pecado, em sua iluminação e na divinização que ele também chama de “intimidade com Deus” [13].

Não podemos deixar de ler a passagem em que, com constante referência às Escrituras, o santo descreve esta ação e sermos arrebatados pelo seu entusiasmo:

“A relação íntima do Espírito com a alma não é uma aproximação espacial — pois como se poderia aproximar-se do incorpóreo corporalmente? — mas consiste antes na exclusão das paixões que, como consequência da sua atração pela carne, atingem a alma e a separam da união com Deus. Purificado da imundície com que se foi imbuído pelo pecado e devolvido à beleza natural, como se tivesse restaurado a antiga forma de uma imagem real através da purificação, só assim é possível aproximar-se do Paráclito. Ele, como um sol, reconhecendo o olhar purificado, mostrará em si mesmo a imagem do Invisível. Na bem-aventurada contemplação da imagem, verás a inefável beleza do arquétipo. Por meio dele, os corações são elevados, os fracos são guiados pela mão, os que progridem alcançam a perfeição. Ele, iluminando aqueles que se purificaram de toda mancha, torna-os espirituais através da comunhão com ele. E assim como os corpos claros e transparentes, quando um raio os atinge, eles próprios se tornam resplandecentes e refletem outro raio, de modo que as almas portadoras do Espírito são iluminadas pelo Espírito; elas próprias se tornam plenamente espirituais e refletem a graça sobre os outros. Daí o conhecimento prévio das coisas futuras; a compreensão dos mistérios; a percepção das coisas ocultas; a distribuição dos carismas, a cidadania celestial; a dança com os anjos; a alegria sem fim; permanecer em Deus; a semelhança com Deus; a realização dos desejos: tornar-se Deus” [14].

Não tem sido difícil para os estudiosos descobrirem, por trás do texto de Basílio, imagens e conceitos derivados das Enéadas de Plotino e falar, a esse respeito, de uma infiltração estrangeira no corpo do cristianismo. Na realidade, trata-se de um tema primorosamente bíblico e paulino que é expresso, como era correto, em termos familiares e significativos para a cultura da época. No fundamento de tudo, Basílio não coloca a ação humana — a contemplação — mas a ação de Deus e a imitação de Cristo.

Estamos nos antípodas da visão de Plotino e de toda a filosofia. Para ele, tudo começa com o batismo, que é um novo nascimento. O ato decisivo não está no fim, mas no início da jornada:

“Assim como na corrida dupla dos estádios, uma parada e um descanso separam os caminhos em direções opostas, também na mudança de vida parece necessário que uma morte se interponha entre as duas vidas para pôr fim ao que precede e dar origem ao que segue. Como se pode conseguir descer ao inferno? Imitando o sepultamento de Cristo pelo batismo” [15].

O esboço básico é o mesmo que o de Paulo. No sexto capítulo da Carta aos Romanos, o Apóstolo fala da purificação radical do pecado que ocorre no batismo, e no oitavo capítulo ele descreve a luta que o cristão, apoiado pelo Espírito, deve travar ao longo de sua vida contra os desejos da carne, a fim de avançar em uma nova vida:

“Os que vivem segundo a carne inclinam-se para as coisas da carne; mas os que vivem segundo o Espírito inclinam-se para as coisas do Espírito. Porque a inclinação da carne é morte; mas a inclinação do Espírito é vida e paz. Porque a inclinação da carne é inimizade contra Deus, pois não se submete à lei de Deus, nem mesmo pode fazê-lo; e os que estão na carne não podem agradar a Deus […]. Portanto, irmãos, não somos devedores à carne, para vivermos segundo a carne. Porque, se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo Espírito mortificardes as obras do corpo, vivereis” (Romanos 8:5-13).

Não é surpresa que Basílio tenha usado uma imagem de Plotino para ilustrar a tarefa descrita por São Paulo. Ela está na origem de uma das metáforas mais universais da vida espiritual e fala a nós hoje tanto quanto aos cristãos daquela época:

“Vem, volta para ti mesmo e olha; e se ainda não te vês como belo, imita o criador de uma estátua que deve ser bela: ele em parte esculpe, em parte alisa; aqui alisa, ali refina, até que tenha expressado um belo rosto na estátua. Da mesma forma, também tu, remove o supérfluo, endireita o que está torto e, por meio da purificação do que está escuro, faze-o brilhar, e não cessa de atormentar tua estátua até que o esplendor divino da virtude brilhe diante de ti” [16].

Se a escultura, como disse Leonardo da Vinci, é a arte de remover, o filósofo está certo em comparar a purificação e a santidade à escultura. Para o cristão, porém, não se trata de alcançar uma beleza abstrata, de construir uma bela estátua, mas de trazer à luz e tornar cada vez mais resplandecente a imagem de Deus que o pecado continuamente tende a obscurecer.

Diz-se que um dia Michelangelo, caminhando num pátio em Florença, viu um bloco de mármore bruto coberto de pó e lama. Parou subitamente para olhá-lo e, como que iluminado por um súbito clarão, disse aos presentes: “Um anjo está escondido nesta massa de pedra: quero trazê-lo à luz!” E começou a trabalhar com o cinzel para dar forma ao anjo que vislumbrara. O mesmo acontece conosco. Ainda somos blocos de pedra bruta, cobertos de tanta “terra” e tantas partes inúteis. Deus Pai olha para nós e diz: “Neste pedaço de pedra está escondida a imagem do meu Filho; quero trazê-la à luz, para que brilhe eternamente ao meu lado no céu!” E para isso, usa o cinzel da cruz, poda-nos (cf. Jo 15,2).

Os mais generosos não apenas toleram os golpes do cinzel que vêm de fora, mas também cooperam, na medida do possível, impondo a si mesmos pequenas ou grandes mortificações voluntárias e quebrando sua antiga vontade. Um padre do deserto disse:

“Se quisermos ser completamente libertados, aprendamos a quebrar nossa vontade e, assim, pouco a pouco, com a ajuda de Deus, avançaremos e chegaremos à plena libertação das paixões. É possível quebrar a própria vontade dez vezes em um curto período de tempo, e eu lhes direi como. Alguém está caminhando e vê algo; seu pensamento lhe diz: ‘Olhe ali!’, mas ele responde ao seu pensamento: ‘Não, não estou olhando!’, e quebra sua vontade” [17].

Este antigo padre dá outros exemplos retirados da vida monástica. Alguém está falando mal de alguém, talvez do superior; seu antigo eu lhe diz: “Você também participa; diga o que sabe.” Mas você responde: “Não!” E você mortifica o antigo eu… Mas não é difícil ampliar a lista com outros atos de renúncia, adequados ao estado em que se vive e ao cargo que se ocupa.

5. Uma mortificação “espiritual”

Há um ponto em que a transformação do ideal de Plotino em um ideal cristão permanece incompleta, ou pelo menos não muito explícita. São Paulo, como já ouvimos, diz: “Pelo Espírito, mortifiquem as obras do corpo, e vocês viverão”. O Espírito, portanto, não é apenas o fruto da mortificação, mas também o que a torna possível; não está apenas no fim da jornada, mas também no início. Os apóstolos não receberam o Espírito no Pentecostes porque se tornaram fervorosos; tornaram-se fervorosos porque receberam o Espírito.

Os três Padres Capadócios eram fundamentalmente ascetas e monges; Basílio, em particular, com suas Regras monásticas (Asceticon!), foi o fundador do monasticismo cenobítico. Isso os levou a enfatizar fortemente a importância do esforço humano. O irmão e discípulo de Basílio, Gregório de Nissa, escreveria algo semelhante: “Na medida em que vocês desenvolvem suas lutas pela piedade, nessa mesma medida a grandeza da alma também se desenvolve por meio dessas lutas e desses esforços” [18].

Na geração seguinte, essa visão de ascetismo seria retomada e desenvolvida por autores espirituais, como João Cassiano, mas dissociada do sólido fundamento teológico que tinha em Basílio e Gregório de Nissa. “É a partir desse ponto”, observa Bouyer, “que o pelagianismo, colocando o esforço humano acima da graça, tomaria sua orientação” [19]. Mas esse resultado negativo certamente não pode ser atribuído a Basílio e aos capadócios.

Voltemos, em conclusão, à razão que torna a doutrina de Basílio sobre o Espírito Santo perenemente válida e hoje, como eu disse, mais relevante e necessária do que nunca: sua concretude e aderência à vida da Igreja.

[1] J.-P. SARTRE, La Nausea, Milano 1984, pp. 193s.

[2] TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, II-IIae, q. 1, art. 2, ad 2.

[3] Cf. G. PRESTIGE, God in Patristic Thought, London 1936, c. XIII (trad. ital., Dio nei pensieri dei Padri, Bologna 1969, pp. 273ss).

[4] Gregorio Nazianzeno, Oratio 31, 5.10; cf. anche Oratio 6: “Até quando manteremos a lâmpada escondida debaixo de um alqueire sem proclamar em voz alta a plena divindade do Espírito Santo?”

[5] Cf. Lumen gentium, 12.

[6] GIOVANNI PAOLO ІІ, A concilio Costantinopolitano I, in AAS 73, 1981, p. 521.

[7] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. di E. CAVALCANTI, L’esperienza di Dio nei Padri greci, Roma 1984.

[8] AMBROGIO, Sullo Spirito Santo, II, 32.

[9] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 39.

[10] J.D.G. DUNN, Jesus and the Spirit, London 1988.

[11] BASILIO, Sullo Spirito Santo, XVI, 39.

[12] lb. XVI, 40.

[13] lb. XIX, 49.

[14] lb. IX, 23.

[15] lb. XV, 35.

[16] PLOTINO, Enneadi I, 9 (trad. ital. di V. Cilento, vol. I, Bari 1973, p. 108).

[17] DOROTEO DI GAZA, Insegnamenti 1, 20 (SCh 92, p. 177).

[18] GREGORIO NISSENO, De institute christiano (ed. W. JAEGER, Two Rediscovered Works, Leida 1954, p. 46).

[19] L. BOUYER, La spiritualità dei Padri, Bologna 1968, p. 295.